La Esencia de la Verdad

El seminario “La Esencia de la Verdad”

Por Daniel Barbagelatta

Poco después de la primera versión de la conferencia “de la esencia de la verdad”, Heidegger dictó un seminario (casi) homónimo que puede considerarse un eslabón en el desarrollo del pensar en el que se fue gestando el Viraje y que tiene como hito remarcable la versión final de dicha conferencia. Este seminario permite apreciar hasta qué punto “de la esencia de la verdad” y “la doctrina platónica de la verdad” constituyen, como dijimos anteriormente, el reverso el uno del otro, las dos caras del mismo pensar; hasta qué punto fue Platón el interlocutor privilegiado en la interpretación de cuyos textos comienza la reflexión sobre la verdad, que, como también se dijo aquí, es el eje sobre el que pivotea el viraje.

Los elementos de “de la esencia...” son los mismos que los de “la doctrina…” pero articulados de modo inverso; en la primera en forma de retroceso, de deconstrucción desde la versión corriente y distorsionada que prima en la historia de occidente, de la verdad como adecuación entre el enunciado y la cosa, y en el texto sobre Platón desde la concepción mas originaria del pensar griego antiguo como Aletheia, hasta la unción de ésta bajo el yugo de la idea, a partir de lo cual el énfasis gira hacia la adecuación de la mirada a lo luminoso de las ideas (y por lo tanto hacia las capacidades del sujeto cognoscente) y desde allí a la correspondencia del juicio (que emana de dicha mirada) con la cosa. La libertad de la que habla la versión final de la conferencia es la libertad de aquel que sale de la caverna para contemplar la luz de lo verdaderamente ente. Este es el comportamiento, siendo libre, deja ser a lo ente en su ocurrencia, en su desocultamiento. El hombre libre, al mirar, libera al ente.

De modo muy esquemático: el seminario, si bien se centra en la temática que posteriormente constituiría el eje sobre el cual se empezaría a producir el viraje, se ubica en el devenir del pensamiento del autor, antes de aquel. La perspectiva todavía se asemeja mucho a las de Ser y Tiempo e incluso a las Kant y el problema de la metafísica (sobre todo en lo que respecta a la segunda parte del seminario, donde se trata en extenso el texto platónico Teeteto, o “sobre el conocimiento), con la excepción de un énfasis crucial que se modifica, y sobre el que volveremos más adelante

Sin embargo comienzan a aparecer cuestiones que servirán posteriormente como paso previo para consabido viraje; entre ellas, y principalmente el hecho de poner en el mismo nivel de origen (y por lo tanto en el mismo plano ontologico) la verdad y la no verdad, resaltando la interna e indisociable correspondencia entre ambas.

Desde que se concibe la verdad como desocultamiento, la no verdad no puede ser la mera negación “posterior” de la verdad, sino que una se original en la otra. Si bien todavía no se postula, como se hará en la versión definitiva de la conferencia, que la no verdad es aun más originaria que la verdad, que es el horizonte de oscuridad desde donde esta surge, la idea esta en ciernes

También en ciernes ya estaba esa mutua correspondencia en Ser y Tiempo, donde se dice que el Dasein esta ya en la verdad a la vez que en la no verdad. Sin embargo el mayor énfasis de esta alineación de origen puede verse como un eslabón intermedio entre dicha obra y la conferencia “final”

Primera parte: el símil de la caverna

El texto de seminario se divide claramente (y desde la bajada del titulo) en dos. La primera analiza la alegoría de la caverna de “la republica” de Platón, como mas tarde lo haría en el texto “la doctrina platónica de la verdad”, que anteriormente postulamos como la otra cara de la conferencia “de la esencia de la verdad”. Esto nos permite apreciar el rol que jugo Platón como interlocutor en el periodo en que empieza a gestarse el Viraje. Como ya se ha dicho, Heidegger ve en él un momento de quiebre en la historia de la verdad (y por lo tanto en la historia del Ser y de occidente), la “culminación” del pensamiento antiguo precedente que es, por eso mismo, el inicio de la distorsión en la relación que el Hombre tiene con la verdad, y en ultima instancia con el Ser, significando nada menos que un giro en la trascendencia del Hombre, y por eso mismo en su esencia. (Un largo aparte merecería esta asociación de trascendencia y esencia del hombre no solo en Heidegger sino en la historia del pensar)

Platón condensa la concepción griega antigua de la verdad, pensada a partir de la Aletheia, aun la concibe como desocultamiento, pero el énfasis comienza a virar. Lo esencial ya no es la propia Aletheia, que no gratuitamente Parmenides pensaba como Diosa por encima de los mortales. Se podría pensar que con Platón la Aletheia se “seculariza”, es decir, deja de estar en el plano de la divinidad, de una alteridad respecto al hombre, para estar situada en el correcto mirar de este último. De ahí, también, el énfasis puesto desde entonces en la Paideia, en la transición y entrenamiento de la mirada del hombre para acostumbrarse a ver la luz de la verdad.

Es por esta “subjetivización” y hasta cierto punto relativización de la verdad que Heidegger ve en Platón el inicio de la metafísica, el nacimiento del pensar occidental (moderno). Giro que se iría posteriormente profundizando con Aristóteles y el pensamiento latino. Este es el giro que esta en el origen del Viraje, el giro que el viraje quiere hacer girar en sentido inverso. Justamente por este motivo la Kehre es una vuelta, una vuelta “hacia atrás”, un trabajo que consiste en remontar la corriente de la historia de la metafísica para, a su vez, superarla. El antes y el después, el atrás y el adelante se unen en esta tarea.

El Hombre sólo es en tanto consecuencia de esta historia de la verdad como historia del Ser, sólo en tanto la decisión, la resolución que se haya tomado respecto a la esencia de la verdad. Esta perspectiva tan propia del pensamiento del autor luego del Viraje, es precisamente todo lo opuesto de una antropología. Así como ésta estaba centrada en un ente entre todos los entes, el hombre, cuya esencia se tomaba por sabida por todos, para la “anti antropología” que significa la historia del Ser el hombre es una consecuencia de dicha historia, las mutaciones en la Verdad (en el Ser) determinan los cambios que el hombre sufre en su esencia a lo largo de su historia. Justamente esta historia del Ser es la que funda la historicidad del genero humano, al establecer la posición de este respecto a aquel, es decir el modo particular en que el hombre se vincula con el Ser (preguntando por él) en un momento determinado de su devenir, la trascendencia.

Este modo de trascendencia, de vinculación con el Ser puede interpretarse como una profundización hacia el nivel ontologico del principio hermenéutico fundamental ya presente en el pensamiento temprano del autor, y por lo tanto una línea de continuidad en él. Este principio muchas veces subrayado es el que indica que se accede al ente a partir de una concepción previa y generalmente no formulada del Ser. De modo análogo luego de la Kehre, el hombre accede a su esencia a partir de la relación (muchas veces no expresamente sabida ni formulada) que en ese momento de su devenir tiene con el Ser y la Verdad; relación que a su vez es consecuencia de una decisión que el hombre no sabe que ha tomado y que por lo tanto no puede asumir para sí. Este no saber de su modo de vinculación con el Ser que determina su esencia y sobre todo el desconocimiento del carácter histórico de esta trascendencia es lo que determina errar en el mundo de los entes, lo que Heidegger señala una y otra vez como Olvido del Ser

Olvido que es a la vez el resultado del Viraje original, ese que dijimos que comienza con Platón y que constituye el umbral de la metafísica: el cambio de eje desde la verdad como desocultamiento de lo ente, hacia la verdad como entrenamiento en la mirada del hombre, en el desvelar como actividad de un Sujeto que posteriormente se dotara de un método para que su mirada y la proposición que de ella emana se correspondan con lo ente.

Retomando el análisis del seminario en cuestión, en una primera aproximación se aprecia que toda la reflexión sobre la verdad y su esencia se centran en el pensamiento de Platón, quien, como dijimos, es el interlocutor privilegiado del Viraje. Por otra parte salta a la vista la constitución bipartita del seminario; la primera parte versa sobre el símil de la caverna con que Platón metaforiza en La Republica la teoría de las ideas; la segunda sobre el dialogo “Teeteto”, habitualmente leído como pensar sobre “el conocimiento”

La primera parte, como adelantamos, puede verse como embrión de lo que seria posteriormente el texto de “la doctrina platónica de la verdad” (que a su vez es el reverso de la conferencia “de la esencia de la verdad”).

Aquí, como mas tarde en “la doctrina…”, se analizan las cuatro transiciones por las que atraviesa el hombre que sale de la caverna y luego vuelve a entrar con el fin de “liberar” a sus compañeros de la oscuridad. Esas transiciones son también las de la mirada, su acostumbramiento y adaptación a los diferentes niveles de “luminosidad” que reinan dentro y fuera de la caverna. Justamente este énfasis en la adecuación de la mirada hacia la luz de las ideas, la paideia, es lo que permite que la atención deje de estar principalmente centrada en aquello que se desoculta, en la Aletheia, para estarlo en la capacidad de percepción (y posteriormente juicio) del sujeto. Es aquí donde la Aletheia comienza a estar bajo el yugo de la idea, del aspecto, y de su correcta apreciación por parte de quien lo observa

Se le da particular espacio y atención a la ultima de estas transiciones, aquella en la que el hombre que salio de la caverna y tuvo la paciencia para hacer que sus ojos se adaptaran a la contemplación de las luminosas ideas, vuelve a aquella con el fin de “liberar” a sus congéneres. Por un lado Heidegger resalta de nuevo en el ámbito de la oscuridad, el libertador se sentirá desorientado, no considerará “natural” el entorno de las sombras que los demás toman por entes, y cuestionará esta “familiaridad”, por lo que los restantes hombres, aquellos que no han visto la luz, harán escarnio de él, corriendo hasta riesgo su vida.

Por otro lado se resalta que, a pesar de este riesgo, el filósofo, el libertador, quien ha contemplado la luz de las ideas y de la idea de bien, DEBE volver con el fin de arrastrar a los demás hacia la luz. Aquí pueden apreciarse varias cuestiones. Por un lado, si bien con muchos matices, Heidegger no escapa a la vertiente de la visión iluminista que piensa que “el conocimiento libera”; obviamente, teniendo una idea de “conocimiento” bastante diferente de la del iluminismo. Por otro lado, los grupos, las masas que permanecen en la oscuridad de la caverna deben tener un “guía” (en alemán führer) hacia la luz de la libertad. Sin mas pretensiones que la de una mera interpretación, asociando estos dos últimos comentarios se podría ver una de las manifestaciones en la que, como marcaba la escuela de Francfort, el Iluminismo deriva en formas políticas reñidas con sus propios principios.

Más allá de esta lectura temeraria, también es visible el decisionismo que debe primar en aquel que ha visto la luz para que se resuelva a volver a la oscuridad para guiar a los demás fuera de la caverna. Decisionismo y énfasis en la resolucion que no dejaron de estar vigentes en la obra de Heidegger durante el periodo del Viraje, aunque el “hacia donde” de la decisión sí vario de contenido.

En la resolucion que postula para el filosofo, en un agregado de factoría propia al texto de Platón, late la resolucion de la que habla en Ser y Tiempo, la decisión de tomar para sí la preconcepción del ser a partir de la cual se accede a lo ente, de salir del ámbito de lo familiar, de lo natural incuestionado para asomarse a lo resplandeciente (pero abismal) de la luz; la decisión de ser libre, libre para su destino.

En estas reflexiones, el seminario esta muy cerca a Ser y Tiempo, con un énfasis en la subjetividad “activa” que luego irá desapareciendo. En el orden de las cercanías con los textos que anteceden al viraje, aquí aun esta vigente la premisa hermenéutica que posteriormente pasará a ser de tipo claramente ontologico: solo a partir de una pre comprensión del ser se accede a lo ente. En el texto de Platón bajo análisis, ese ser pre comprendido son las ideas (forma que, como se dijo, no es la mas originaria de acceso al ser, ya que deriva de la prístina Aletheia); solo porque “tenemos” las ideas podemos iluminar lo ente en su aparecer, solo porque sabemos lo que son las campanas podemos oír campanadas en lugar de “ruidos”. Nuevamente vemos aquí una continuidad con Ser y Tiempo, en particular con lo que allí era pensado como “significatividad” (este es otro capitulo digno de ser mas detalladamente pensado: la vinculación con esta forma de “sentido” del mundo con la vinculación al Ser, es decir con la Trascendencia, y las formas que posteriormente va cobrando en relación con el mayor énfasis dado al habla)

Tan cerca de Ser y Tiempo como de “Kant y el problema…”, dado que este haber previo, esta previa vinculación con las ideas y a través de ellas con el Ser, es lo que según Heidegger analiza la Critica de la Razón Pura como “a priori” y fundamento tanto de la metafísica como de las ciencias.

Dicha premisa hermenéutica cobrara en textos que hacen al viraje una dimensión distinta: así como antes era la precomprensión del ser lo que abría la puerta de lo ente, luego será el hecho de estar ya “tocados” por el rayo del Ser lo que determinará el esenciar del Hombre y por lo tanto su historicidad, en lo que constituye, como se ha dicho, la nueva forma de trascendencia

La precomprensión de la que habla el seminario sigue siendo una “proyección” de ser, una proyección anticipada que permite el comportamiento libre del mirar que libera a lo ente. Es una determinada proyección de ser (distorsionada, derivada y trivializada) la que en Occidente ha permitido la concepción y posteriormente estudio de la Naturaleza; la que ha determinado que la Ciencia sea tal como hoy la conocemos y que por lo tanto ha hecho que los hombres estén a merced de la técnica. Ese proyecto de ser, dice Heidegger, comienza con Platón como primer y sutil desvío del proyecto de ser del mundo griego antiguo; umbral de occidente, proyecto de ser que se ira profundizando (y por lo tanto alejándose cada vez más de sus raíces, del pensamiento originario) con el pensar subsiguiente. Con Platón comienza la disolución de la experiencia original de la verdad y por lo tanto la pérdida de ese vínculo primordial y arraigo del hombre con los entes y con el Ser. Estas perdida y disolución son el desarraigo del hombre respecto al ser, el comienzo de la errancia por el mundo de los entes sin ilación de Ser, el principio de la pérdida del fundamento, del suelo firme sobre el cual el hombre posa sus pies en el mundo y que hace al mismo tiempo a su esencia y su historia.

Un núcleo tímidamente presente en Ser y Tiempo que aquí comienza a cobrar más peso, y que luego será fundamental, es el hecho de que “la verdad es algo más grande que el hombre”: la verdad es una ocurrencia que determina el estar en el mundo, la existencia y por lo tanto la historicidad del hombre; no es este el que produce la verdad sino que es él quien está en la verdad (tan originariamente como en la no verdad). La ocurrencia de la verdad, íntimamente vinculada con la precomprensión y proyecto de ser del que hablábamos, es de algún modo, según postula el seminario, el fundamento del Dasein humano; por ello lo determina en su esencia y en su historia.

Esto, vinculado a lo dicho sobre la libertad, y la violencia que esta liberación implica, se asocia nuevamente a la “decisión” de, al liberarse, ser lo que puede ser, asumir sus posibilidades más propias; idea claramente vinculada con Ser y Tiempo. Asumir esta libertad, tomar para si las posibilidades y potencialidades es ya entrar en la peligrosa región de la filosofía.

Ser el hombre libre y por lo tanto el posible liberador de los que aun permanecen en la oscuridad, tener que guiarlos hacia la luz, implica un vínculo con la “comunidad”; ser libre, dice el seminario, es actuar en la historia junto  a aquellos hacia los que uno pertenece por su propia naturaleza. Esta confianza en la comunidad, de resonancias extra filosóficas en el contexto en que fue dictado, será posteriormente perdida, como ser verá en el análisis del seminario sobre Parmenides, más de una década más tarde

Así como la liberación implica bia, violencia, el desocultamiento significa una tensión, una lucha contra el ocultamiento. Así como la no verdad hace a la esencia de la verdad y es tan originaria como ésta (“la no verdad pertenece a la verdad como el valle a la montaña”), también lo es la lucha entre la Aletheia y el ocultamiento.

Una vertiente del símil de la caverna que empieza a ser estudiado pero que queda en suspenso como un hilo suelto es la del agatón, de la idea de bien, de la idea de las ideas. Es ella la que reina por encima de las ideas, permitiendo tanto la ocurrencia del desocultamiento como la precomprensión del ser que abre la puerta del ente; hace posibles tanto la Aletheia como al propio Ser, pero sin ser lo uno ni lo otro (menos aun lo ente); es decir que se halla mas allá (epekeina) de la ousia (presencia-esencia-idea). Es lo que permite ser, la condición de posibilidad, por lo tanto es una dynamis, lo que da el poder tanto al ser como a la Aletheia de ser lo que son según su esencia.

En los textos platónicos la Aletheia permanece incuestionada, no se indaga sobre su esencia sino que se la emplea para desarrollar lo que Platón considera fundamental, las ideas. Sin embargo se señala que al igualar lo desocultado con lo que es, de alguna forma la Aletheia es algo propio “de las cosas”, por más que al lethé negado por la A privativa se lo entienda por “olvido”, no se trata aquí de un comportamiento subjetivo de una conciencia. En esto reside un primer paso hacia la des subjetivación que será radicalizado en textos posteriores. El lethé, el olvido, no es una “experiencia vivida sino una ocurrencia del destino que sobrepasa pero hace a la esencia del hombre, sobre todo en su más propia tendencia cadente hacia la ocultación del nexo que lo une al ser, que lo desarraiga de éste. El olvido tanto como el desolvido siempre en conflicto hace a la esencia del Dasein

Solo como posterior debilitamiento de esta experiencia originaria se concibe a la Aletheia como mero estar presente y se la inserta en la dialéctica presencia-ausencia. A partir de esta comprensión degradada de la verdad como “no ausencia” es que cobra fuerza la idea de no verdad como pseudos, que tiene no solo una raíz diferente, sino un significado derivado, no originario. Lo distorsionado (que a su vez es una distorsión del originario ocultamiento como olvido), que es lo que se oculta al mostrarse, pero bajo un aspecto diferente del que hace a su esencia, pasa a ser “lo falso” como mera negación de algo que no esta distorsionado, es decir que posee la correspondencia entre su aspecto y su esencia.

Segunda parte: el Teeteto

Con el objetivo de dilucidar en detalle la esencia de la no verdad que hace a la verdad tanto como el valle a la montaña, y para deconstruir la concepción de “lo falso” como contraesencia, se emprende el estudio del dialogo Teeteto que trata, como dijimos, sobre la episteme.

En él el joven Teeteto da sucesivas respuestas ante la indagación de Sócrates sobre el conocimiento. La primera, tributaria de la concepción mencionada del Ser como presencia, es la aistesis, la “percepción”. A partir de esta respuesta comienzan las sucesivas consideraciones sobre lo que Platón entiende por psiqué, el alma. En este punto es la previamente dada región de lo percibible, el carácter de visto de lo que es visto. A la vez es lo que mantiene unido el campo de lo percibible, lo que hace posible la síntesis de los sentidos y por lo tanto la permanencia; es por lo tanto, algo que hace a la mismidad e identidad y que “nos pertenece”. Esta mismidad que permanece y que hace posible la síntesis de lo percibido está en estrecha relación con lo percibido mismo, de donde Heidegger afirma que el rasgo distintivo del alma es justamente su carácter relacional. El cuerpo y los órganos sensitivos solo son como consecuencia del alma así pensada, como relación, síntesis e identidad.

La relación de la que se trata no es otra que la relación con la presencia de lo visto, y por lo tanto con el Ser (aunque no en su concepción más originaria). De lo que se trata aquí es en definitiva de la Trascendencia, pero en el modo que aun tiene antes del cambio de énfasis que significa el viraje que se da en textos posteriores. La trascendencia tal como se describe en este seminario aun reviste matices “subjetivistas” y está mucho mas cercana a la fase hermenéutica anterior y a textos precedentes como “Kant y el Problema…”; la cuestión es el “entre” entre el a priori que hace posible la percepción y lo percibido mismo.

            “que el alma sea tal esfuerzo por el ser significa que el hombre  como existente se ha ya  salido de si mismo y esta más allá de si mismo hacia la omnímoda región del Ser”

Ese modo de vinculación con el Ser, según la interpretación del dialogo platónico es el del esfuerzo y la lucha; el alma se esfuerza por el ser, es este esfuerzo mismo, lo que codetermina su esencia tanto como la relación con lo percibido. El Ser con el que se relaciona previamente, tal como se dice en Ser y tiempo, es “percibido” de una forma inatenta y no conceptual, lo que hace que nos sea difícil asirlo justamente por ser lo que tenemos mas cerca y lo que todo el tiempo manejamos casi sin saberlo.

En esta lucha por el Ser, el alma no busca poseer algo extraño sino que en esforzarse por el Ser, se esfuerza por alcanzarse a si misma, se esfuerza por ser la versión mas autentica del Dasein que es. Esta lucha también es lo que hace posible toda percepción, en particular la del aparente exceso respecto a los entes mismos, exceso constituido por elementos tales como la el grado, la identidad y la diferencia entre aquellos. Sólo sobre la base del alma así concebida es posible cualquier tipo de existencia corporal y de los órganos sensoriales. Un estudio del cuerpo y de la supuesta naturaleza que en él yace es una aproximación sin fundamento y desarraigada, ya que pierde de vista esa trascendencia que determina la esencia del Dasein humano.

Aiestesis en sentido estrecho como percepción de los entes, en sentido amplio como percepción del ser que permite aquella, aun así, esta respuesta dada a la pregunta por la episteme se revela como insuficiente, justamente porque “la percepción siempre es más que la percepción”; en la percepción de los colores y los sonidos no hay relación con los entes, por lo tanto no hay desocultamiento.

            “entonces el conocimiento no reside en lo que encontramos a través de los sentidos sino en lo que es reunido con respecto a ellos y presentado como tal” (Teeteto)

En otras palabras, de no existir el alma, con su determinación relacional y su vinculo con el Ser, las percepciones conseguidas a través de los órganos corporales no podrían sintetizarse en la aprehensión de un ente. Percepción es mero flujo de ruidos, colores, densidades, etc., lo que obviamente no es suficiente para explicar el conocimiento.

Es notorio aquí nuevamente la proximidad con textos precedentes como Kant y el problema y “la pregunta por la cosa”, no solo por el modo de tratamiento sino ya por la centralidad dada a esta temática, la percepción y la función sintética del alma, la trascendetalidad del conocimiento, etc.

De lo anteriormente dicho se desprende claramente que el conocimiento en su esencia estará determinado por esa relación que se tenga con el ser y a partir de la cual se accede a los entes. Aquí vemos nuevamente la intima asociación que en este momento del pensar del autor se produce entre Verdad y Ser.

            “la cuestión de la esencia del conocimiento y su verdad es la cuestión de la esencia del Ser

La segunda respuesta sobre el qué del conocimiento, ante la evidente insuficiencia de la primera, es la “alethes Doxa”. Aquí se juega un término con una ambigüedad esencial desde su más propio origen, ya que Doxa era tenida por los griegos no solo como “opinión” sino como “vista”, “visión”, también en un sentido amplio: la visión de un paisaje, como “mi visión de las cosas”.

Para indagar sobre la “verdadera visión”, y dada la co originariedad de verdad y no verdad antes destacada, es fundamental preguntarse sobre la “visión falsa”, sobre como es posible una tal “opinión”

Para “falsa” los griegos empleaban el termino pseudos que, como se ha dicho, es una versión no originaria como contraesencia de la verdad, y que en definitiva no significa precisamente “no verdad”. Pseudos es “distorsión”, aquello que mostrándose de una manera, oculta su verdadero ser; que precisamente mostrándose, se oculta (un ejemplo claro es el del “pseudónimo”)

La posibilidad misma de una falsa opinión plantea, desde el dialogo platónico, la posibilidad de existencia de algo entre conocimiento y no conocimiento, por lo tanto entre Ser y No Ser, en lo que Heidegger ve un comienzo de refutación de la teoría eleática vigente al momento del texto de Platón.

Para que la opinión pueda ser falsa debe existir mas de un elemento, y a ellos apunta con el análisis de la mnemosine, la “memoria”, aunque distanciándose expresamente de todo análisis psicológico y representacionista. Distinguiendo el “tener presente” del “hacer presente”, lo percibido de lo traído a presente desde lo retenido en la memoria, se produce una “bifurcación” que hace posible el quid pro quo en que consiste la pseudes Doxa, siendo evidente el elemento temporal que participa en ella

Al hablar sobre la interpretación que el propio Platón hace de las metáforas que explican la dualidad y posibilidad de la opinión falsa, Heidegger destaca una vez más cómo allí comienza el desvío respecto que llevara a la interpretación de lo falso como “incorrecto” de la aserción que implica tomar una cosa por otra, la falsa opinión, y de ahí lo verdadero como lo “adecuado”, la proposición que corresponde a la cosa. Aquí comienza la verdad a ser “corrección” y la incorrección a simplemente yacer a su lado de un modo “lógico”, todo como fenómenos del logos, disipándose la referencia a la primordial esencia de la verdad en cuanto desocultamiento.

En la propia esencia del pseudos, de la distorsión, se muestra su origen en la Aletheia: al mostrarse y justamente por lo que muestra, se esconde; en su manifestación reside su ocultamiento y ambos se dan simultanea e inescindiblemente. Allí se encuentra precisamente la no verdad como co originaria de la verdad, la no verdad como esencia de la verdad

Es por la vinculación al ser, por el esfuerzo del alma hacia el Ser, por la trascendencia misma del Dasein humano que hace a su propia constitución, por la que es posible la “falsa opinión”, la bifurcación entre lo que es y lo que aparece, lo que se oculta al mostrarse, la no verdad como esencia de la verdad.

            “todo lo que puede ser existente ante nosotros puede, en tanto se muestra como desocultado, también parecer. Tanto Ser, tanto Parecer”

Uno de los rasgos fundamentales que caracterizan la historia del primer comienzo, es decir, la historia de la metafísica es la “trascendencia”, entendida como un tipo determinado de vinculación del ente (y por lo tanto el hombre) y el ser. Esta vinculación es un “puente, una continuidad que siempre parte del ente, de lo mas cercano, de lo accesible inmediatamente y emprende su ascenso (Plotino, Platón, Cristianismo) hacia el Ser, en cualquiera de las formas que este tomo en la diferentes doctrinas filosóficas. La trascendencia de la metafísica es “desde abajo hacia arriba”

Este esquema ascendente de trascendencia ha dominado occidente desde Platón hasta Nietzsche y bajo él están todas las doctrinas y el pensamiento metafísico. No es difícil encontrar esta matriz en el Platonismo y a través de él en el Cristianismo. Pero también es evidente en otros planteos como el del materialismo histórico (que plantea la determinación de la superestructura por la estructura material) y en el de las ciencias, tanto naturales como humanas

En las ciencias duras el camino parte desde lo singular de un ente (recortado como objeto) o acontecimiento para elevarse a través de su observación y sobre todo su experimentación, para destilar a partir de ellos leyes de validez universal. Tanto aquí como en otros ámbitos, el Ser pasa a ser pensado como “lo mas general y vacío”, y aquello que, auque parezca de jerarquía superior, esta pensado exclusivamente para servir (a través de su fundamentación) al ente.

Las ciencias humanas tomaron, deliberada o inconscientemente, la misma matriz que las duras, que a su vez es la gran matriz metafísica de la modernidad, emprendiendo la conquista de, por ejemplo, leyes históricas, a partir de acontecimientos humanos singulares. Es por esto que una filosofía de la historia (cristiana o laica, hegeliana o mesiánica) es necesariamente una “metafísica de la historia”.

Ante este puente de progresión ascendente, el pensar del nuevo comienzo plantea una ruptura que es a la vez un retomar de lo que reinaba antes del primero. De uno a otro comienzo hay un transito, que es una reflexión sobre la historia del primero, sobre la metafísica y una asuncion de su historia como progresivo abandono del ser al ente. Esta asuncion es la experiencia abismal de la absoluta indigencia de la huida de los dioses. El transito culmina ante la necesidad de una decisión fundamental, la necesidad del salto hacia el otro comienzo que es a la vez hacia un nuevo pensar que no se estructure a partir de la matriz metafísica, a partir de la matriz del primer comienzo, que implica una trascendencia tal como se describió arriba

Por ello el salto implica el giro, el viraje en la determinación de la trascendencia que ya no puede ser ascendente (y en realidad tampoco descendente). El nuevo vinculo del ente con el ser, si es que aun puede ser llamado trascendencia, hace que el ultimo no pueda ser concebido como lo mas general del ente, ni como su causa, ni como el “hiperente”; no puede ser la abstracción, la destilación del ente, ni lo mas general y abarcador. El Seyn en su esenciarse es lo singular y aquello en cuyo acontecer puede el ente ser.

El lugar donde el rayo del ser acontece privilegiadamente fundando un espacio temporal es el Dasein, el que a su vez, debe ser previamente fundado a través de la experiencia de la indigencia en que culmina la historia del primer comienzo y de la decisión fundamental que se impone, y que contempla como una de sus elecciones, la mas originaria, el salto.

La concepción del salto hace pensar, por lo dicho, inevitablemente en Kierkegaard, quien, ante las continuidades y progresismos ascendentes de Hegel, ponía en el centro la ruptura de un salto, en su caso hacia la fe.

El pensamiento del propio Heidegger hasta antes del viraje (cronológicamente hasta fines de los años veinte), y principalmente Ser y Tiempo, permanecen de algún modo tributarios de este esquema de trascendencia; el autor lo nota y de una manera velada lo reconoce en sus textos posteriores. Desde las frases iniciales de la obra de 1927 se postula como proyecto indagar sobre el sentido del ser a partir del ente privilegiado, aquel que ha de vérselas con el ser.

Este reconocimiento se nota con particular claridad en el parágrafo 132 de los Aportes a la filosofía”